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* Este texto de Bookchin de 1994 apareció en Democracy & Nature: The International Journal of Inclusive Democracy, (Vol. 2, No. 2 (issue 5)). Traducido desde el original en inglés por Tía Akwa. [Fuente: Portal OACA]

Una de las cuestiones más desconcertantes que enfrenta la izquierda (como quiera que se la defina) es el papel desempeñado por el nacionalismo en el desarrollo social y por las demandas populares de identidad cultural y soberanía política. Para la izquierda del siglo XIX, el nacionalismo era visto principalmente como una cuestión europea, que implicaba la consolidación de Estados-nación en el corazón del capitalismo. Sólo de manera secundaria, si acaso, fue vista como la lucha antiimperialista y presumiblemente anticapitalista en la que se convertiría en el siglo XX.

Esto no significó que la izquierda del siglo XIX favoreciera las depredaciones imperialistas en el mundo colonial. A principios de este siglo, hasta donde yo sé, casi ningún pensador radical serio consideraba una bendición los intentos de las potencias imperialistas de sofocar los movimientos de autodeterminación en las zonas coloniales. La izquierda se burló y generalmente denunció las arrogantes afirmaciones de las potencias europeas de llevar “progreso” a las zonas “bárbaras” del mundo. Las opiniones de Marx sobre el imperialismo pueden haber sido equívocas, pero nunca le faltó una aversión genuina por las aflicciones que sufrían los pueblos nativos a manos de los imperialistas. Los anarquistas, a su vez, se mostraron casi invariablemente hostiles a la pretensión europea de ser el faro de civilización para el mundo.

Sin embargo, si bien la izquierda despreció universalmente las pretensiones civilizadoras de los imperialistas a finales del siglo pasado, en general consideró el nacionalismo como una cuestión discutible. La “cuestión nacional”, para usar la frase tradicional en la que se enmarcaban tales discusiones, estuvo sujeta a serias disputas, ciertamente en lo que a tácticas se refería. Pero, por acuerdo general, los izquierdistas no consideraban el nacionalismo, que culminaba en la creación de Estados-nación, como la dispensación definitiva del futuro de la humanidad en una sociedad colectivista o comunista. De hecho, el único principio sobre el que coincidía la izquierda de antes de la Primera Guerra Mundial y de los períodos de entreguerras era la creencia en la humanidad compartida de las personas, independientemente de su pertenencia a diferentes grupos culturales, étnicos y de género, y de sus afinidades complementarias en una sociedad libre como seres humanos racionales con capacidad de cooperación, voluntad de compartir recursos materiales y un ferviente sentido de empatía. La «Internacional», el himno compartido por socialdemócratas, socialistas y anarquistas por igual hasta la revolución bolchevique e incluso después, terminó con el conmovedor grito: «La ‘Internacional’ será la raza humana«. La izquierda destacó al proletariado internacional como el agente histórico del cambio social moderno, no en virtud de su especificidad como clase o de su particularidad como componente de una sociedad capitalista en desarrollo, sino en virtud de su necesidad de alcanzar la universalidad para abolir la sociedad de clases, es decir, como la clase impulsada por la necesidad de eliminar la esclavitud asalariada aboliendo la esclavitud como tal. El capitalismo había llevado la histórica “cuestión social” de la explotación humana a su forma final y más avanzada. «¡Es el conflicto final!» resonó la “Internacional”, con un sentido de compromiso universalista, uno que ningún movimiento revolucionario podría ignorar por más tiempo sin subvertir las posibilidades de pasar de una “prehistoria” de intereses de clase bárbaros a una “verdadera historia” de una humanidad totalmente emancipada.

Como mínimo, ésta era la perspectiva compartida de la izquierda de antes y de entreguerras, particularmente de sus diversas tendencias socialistas. La primacía que los anarquistas han dado históricamente a la abolición del Estado, el organismo por excelencia de coerción jerárquica, los llevó directamente a su denigración del Estado-nación y del nacionalismo en general, no sólo porque el nacionalismo divide a los seres humanos territorial, cultural y económicamente, sino porque sigue la estela del Estado moderno y lo justifica ideológicamente.

Lo que preocupa aquí es la tradición internacionalista que jugó un papel tan pronunciado en la izquierda del siglo pasado y el primer tercio del presente, y sus mutaciones hasta convertirse en una “cuestión” altamente problemática, particularmente en los escritos de Rosa Luxemburgo y Lenin. Ésta es una “cuestión” de no poca importancia. Sólo tenemos que considerar la absoluta confusión que lo rodea hoy, cuando el siglo llega a su fin –cuando un nacionalismo salvajemente intolerante está subvirtiendo la tradición internacionalista de la izquierda– para reconocer su importancia. El surgimiento de nacionalismos que explotan las diferencias raciales, religiosas y culturales tradicionales entre los seres humanos, incluidas incluso las diferencias lingüísticas y cuasitribales más triviales, por no hablar de las diferencias en identidad de género y preferencia sexual, marca una descivilización de la humanidad , una retroceder a una época en la que el número de dedos con los que la gente hacía la señal de la cruz determinaba si ellos y sus vecinos se destriparían entre sí en conflictos sangrientos, como señaló Nikos Kazantzakis en Zorba el Griego .

Lo que es particularmente inquietante es que la izquierda no siempre ha visto el nacionalismo como una demanda regresiva. La izquierda moderna, tal como es hoy, con demasiada frecuencia abraza acríticamente el lema “liberación nacional”, un lema que ha resonado en sus filas sin tener en cuenta el ideal básico expresado en la “Internacional”. Los llamados a una “identidad” tribal acentúan estridentemente las características particulares de un grupo para ganar electores, un esfuerzo que niega el espíritu de la “Internacional” y el internacionalismo tradicional de la izquierda. El significado mismo del nacionalismo y la naturaleza de su relación con el estatismo está planteando cuestiones, especialmente hoy, para las cuales la izquierda está desprovista de ideas aparte de los llamados a la “liberación nacional”.

Si los izquierdistas actuales pierden todo recuerdo viable de una izquierda internacionalista anterior, por no hablar del surgimiento histórico de la humanidad de su trasfondo animal, de su desarrollo milenario desde hechos biológicos como la etnicidad, el género y las diferencias de edad hacia afinidades verdaderamente sociales, basadas en la ciudadanía, la igualdad y un sentido universalista de una humanidad común: el gran papel asignado a la razón por la Ilustración bien puede estar en grave duda. Sin una forma de asociación humana que pueda resistir y, con suerte, ir más allá del nacionalismo en todas sus variantes populares ―ya sea que tome la forma de una izquierda reconstituida, una nueva política, un libertarismo social, un humanismo renovado, una ética de la complementariedad― entonces cualquier cosa que pueda podemos llamar legítimamente civilización, de hecho, el espíritu humano mismo, bien puede extinguirse mucho antes de que nos abrume la guerra nuclear, las crecientes crisis ecológicas o, más en general, una barbarie cultural comparable sólo a los períodos más destructivos de la historia. Entonces, en vista del creciente nacionalismo actual, pocos esfuerzos podrían ser más importantes que examinar la naturaleza del nacionalismo y comprender la llamada “cuestión nacional” tal como la izquierda en sus diversas formas la ha interpretado a lo largo de los años.

Un panorama histórico

El nivel de desarrollo humano puede medirse en gran parte por el grado en que las personas reconocen su unidad compartida. De hecho, la libertad personal consiste en gran parte de nuestra capacidad de elegir amigos, socios, asociados y afines sin tener en cuenta sus diferencias biológicas. Lo que nos hace humanos, aparte de nuestra capacidad para razonar en un alto plano de generalización, asociarnos en instituciones sociales mutables, trabajar cooperativamente y desarrollar un sistema de comunicación altamente simbólico, es un conocimiento compartido de nuestra humanitas. Las memorables palabras de Goethe, tan características de la mente de la Ilustración, todavía persisten como criterio de nuestra humanidad: “Hay un grado de cultura en el que el odio nacional desaparece, y en el que uno se sitúa hasta cierto punto por encima de las naciones y siente el bien y el mal de una nación vecina como si le hubiera pasado a uno mismo”[1].

Si Goethe estableció aquí un estándar de humanidad auténtica –y seguramente uno puede exigir más de los seres humanos que empatía por su “propio pueblo”– la humanidad primitiva era menos que humana según ese estándar. Aunque un elemento lunático en el movimiento ecologista actual pide un “retorno a una espiritualidad del Pleistoceno”, con toda probabilidad habrían encontrado esa “espiritualidad” muy descorazonadora en realidad. En las épocas prehistóricas, probablemente marcadas por la organización social de bandas y tribus, los seres humanos eran, “espiritualmente” o no, en primer lugar y ante todo miembros de una familia inmediata, en segundo lugar, miembros de una banda y, en última instancia, miembros de una tribu. Lo que determinaba la pertenencia a algo más allá de un grupo familiar determinado era una extensión del vínculo de parentesco: las personas de una tribu determinada estaban socialmente vinculadas entre sí por relaciones de sangre reales o ficticias. Este “juramento de sangre”, así como otros “hechos biológicos” como el género y la edad, definían los derechos, las obligaciones y, de hecho, la identidad en la sociedad tribal.

Además, muchas bandas o grupos tribales (quizás la mayoría) consideraban humanos sólo a aquellos que compartían el “juramento de sangre” consigo mismos. De hecho, una tribu a menudo se refería a sí misma como “el pueblo”, nombre que expresaba su derecho exclusivo a la humanidad. Otras personas, que estaban fuera del círculo mágico de los vínculos sanguíneos reales o míticos de una tribu, eran «extraños» y, por tanto, en cierto sentido no eran seres humanos. El “juramento de sangre” y el uso del nombre “el pueblo” para designarse a sí mismos a menudo enfrentaban a una tribu con otras que hacían el mismo reclamo exclusivo de ser humanos y ser “el pueblo”, incluso entre pueblos que compartían lenguas, rasgos y culturas comunes.

De hecho, la sociedad tribal era extremadamente cautelosa con cualquiera que no fuera uno de sus propios miembros. En muchas zonas, antes de que un extraño pudiera cruzar una frontera territorial, tenía que esperar sumisamente y pacientemente una invitación de un anciano o chamán de la tribu que reclamaba el territorio antes de continuar. Sin la hospitalidad, que generalmente se concebía como una virtud cuasirreligiosa, cualquier extraño arriesgaba su vida y su integridad física en el territorio de una tribu, de modo que el alojamiento y la comida solían ir precedidos de actos rituales de confianza o buena voluntad. El apretón de manos moderno puede haberse originado como una expresión simbólica de que la mano derecha estaba libre de armas.

La guerra era endémica entre nuestros ancestros prehistóricos y en las comunidades nativas posteriores, a pesar del alto estatus, casi de culto, que disfrutan hoy los “aborígenes ecológicos” aparentemente pacíficos entre los euroamericanos blancos de clase media. Cuando los grupos recolectores cazaban excesivamente la presa en su territorio habitual, como ocurría a menudo, normalmente estaban más que dispuestos a invadir el área de un grupo vecino y reclamar sus recursos para sí. Por lo general, después del surgimiento de las cofradías guerreras, la guerra adquirió atributos culturales además de económicos, de modo que los vencedores ya no se limitaban a derrotar a sus “enemigos” reales o elegidos, sino que virtualmente los exterminaban, como lo atestigua la destrucción casi genocida de los indios hurones por sus primos iroqueses que están lingüística y culturalmente relacionados.

Si los grandes imperios del antiguo Medio Oriente y Oriente conquistaron, pacificaron y subyugaron a muchos grupos étnicos y culturales diferentes, convirtiendo así a pueblos extraños en súbditos abyectos de monarquías despóticas, el factor individual más importante para erosionar el provincianismo aborigen fue el surgimiento de la ciudad. El ascenso de la ciudad antigua, ya sea democrática como en Atenas o republicana como en Roma, marcó una situación social radicalmente nueva. En contraste con la gente de orientación familiar y parroquial que había constituido el mundo tribal y aldeano, las ciudades occidentales ahora se estructuraban cada vez más en torno a la proximidad residencial y los intereses económicos compartidos. Una “segunda naturaleza”, como la llamó Cicerón, de vínculos sociales y culturales humanistas comenzó a reemplazar la antigua forma de organización social basada en la “primera naturaleza” de vínculos biológicos y sanguíneos, en los que se habían anclado los roles y obligaciones sociales de los individuos en su familia, clan, género y similares, más que en asociaciones de su propia elección.

Etimológicamente, “política” deriva del griego politika, que connota una ciudadanía activamente involucrada que formula las políticas de una comunidad o polis y, en la mayoría de los casos, las ejecuta de manera rutinaria en el curso del servicio público. Aunque se requería una ciudadanía formal para participar en esa política, las polis como la Atenas democrática celebraron su apertura a los visitantes, en particular a artesanos expertos y comerciantes conocedores de otras comunidades étnicas. En su famosa oración fúnebre, Pericles declaró: “Abrimos nuestra ciudad al mundo, y nunca mediante actos extraños excluimos a los extranjeros de cualquier oportunidad de aprender u observar, aunque los ojos de un enemigo ocasionalmente puedan beneficiarse de nuestra liberalidad, confiando menos en el sistema y la política que al espíritu nativo de nuestros ciudadanos; mientras que, en la educación, desde sus mismas cunas mediante una disciplina dolorosa buscamos la virilidad [en Esparta], en Atenas vivimos exactamente como nos plazca y, sin embargo, estamos igualmente dispuestos a afrontar todos los peligros legítimos”[2].

En tiempos de Pericles, la liberalidad ateniense, sin duda, todavía estaba limitada por una noción en gran medida ficticia de la ascendencia compartida de sus ciudadanos, aunque menos que antes. Pero es difícil ignorar el hecho de que la obra maestra dialéctica de Platón, La República, ocurre como un diálogo en la casa de Céfalo, cuya familia era extranjera residente en el Pireo, la zona portuaria de Atenas donde vivía la mayoría de los extranjeros. Sin embargo, en el diálogo mismo el intercambio entre ciudadano y extranjero no está inhibido por consideraciones de estatus.

Con el tiempo, el emperador romano Caracalla convirtió a todos los hombres libres del Imperio en “ciudadanos” de Roma con iguales derechos jurídicos, universalizando así las relaciones humanas a pesar de las diferencias de idioma, etnia, tradición y lugar de residencia. El cristianismo, a pesar de todos sus defectos, celebró la igualdad de las almas de todas las personas ante los ojos de la deidad, un “igualitarismo” celestial que, en combinación con las ciudades medievales abiertas, eliminaba teóricamente los últimos atributos de ascendencia, etnicidad y tradición que dividían seres humanos unos de otros.

En la práctica, no hace falta decirlo, estos atributos aún persistían, y varios pueblos mantuvieron lealtades parroquiales a sus aldeas, localidades e incluso ciudades, contrarrestando los tenues ideales romanos y particularmente cristianos de una humanitas universal. El mundo medieval unificado estaba fragmentado jurídicamente en innumerables soberanías baroniales y aristocráticas que localizaban los compromisos populares locales con un señor o lugar determinado, enfrentando a menudo a pueblos cultural y éticamente relacionados entre sí en otras áreas. La Iglesia Católica se opuso a estas soberanías parroquiales, no sólo por razones doctrinales sino para poder expandir la autoridad papal sobre la cristiandad en su conjunto. En cuanto al poder secular, monarcas descarriados pero fuertes como Enrique II de Inglaterra intentaron imponer la “paz del rey” en grandes áreas territoriales, sometiendo a los nobles en guerra con distintos grados de éxito. Así, el Papa y el rey trabajaron en conjunto para disminuir el provincianismo, incluso mientras se batían en duelo por el control de áreas cada vez más grandes del mundo feudal.

Sin embargo, los ciudadanos auténticos estuvieron profundamente involucrados en la actividad política clásica en muchos lugares de Europa durante la Edad Media. Los burgueses de las democracias urbanas medievales eran esencialmente maestros artesanos. Las tareas de sus gremios, o fraternidades vocacionales ricamente articuladas, no eran menos morales que económicas; de hecho, formaban la base estructural de una economía moral genuina. Los gremios no sólo “vigilaban” los mercados locales, fijaban “precios justos” y aseguraban que la calidad de los productos de sus miembros fuera alta; participaron en festivales cívicos y religiosos como entidades distintas con sus propios estandartes, ayudaron a financiar y construir edificios públicos, velaron por el bienestar de las familias de los miembros fallecidos, recaudaron dinero para obras de caridad y participaron como milicianos en la defensa de la comunidad de la cual eran parte. Sus ciudades, en el mejor de los casos, conferían libertad a los siervos fugitivos, velaban por la seguridad de los viajeros y defendían firmemente sus libertades cívicas. La eventual diferenciación de las poblaciones de las ciudades en ricas y pobres, poderosas e impotentes, y “nacionalistas” que apoyaron a la monarquía contra una nobleza depredadora, constituyen un drama complejo que no se puede discutir aquí.

En diversos momentos y lugares algunas ciudades crearon formas de asociación que no eran ni naciones ni baronías parroquiales. Se trataba de confederaciones interurbanas que duraron siglos, como la Liga Hanseática; confederaciones cantonales como la de Suiza; y más brevemente, intentos de lograr confederaciones de ciudades libres como el movimiento comunero español de principios del siglo XVI. No fue hasta el siglo XVII –particularmente bajo Cromwell en Inglaterra y Luis XIV en Francia– que los centralizadores de una forma u otra finalmente comenzaron a forjar naciones duraderas en Europa.

Permítanme subrayar que los Estados-nación son Estados, no sólo naciones. Establecerlos significa otorgar poder a un aparato burocrático, profesional y centralizado que ejerce un monopolio social de la violencia organizada, especialmente en la forma de sus ejércitos y policías. El Estado se adelanta a la autonomía de las localidades y provincias por medio de su todopoderoso ejecutivo y, en los estados republicanos, de su legislatura, cuyos miembros son elegidos o designados para representar a un número fijo de “electores”. El ciudadano de una localidad autogestionada se desvanece en una agregación anónima de individuos que pagan una cantidad adecuada de impuestos y reciben los “servicios” del Estado. La “política” en el Estado-nación se convierte en un conjunto de relaciones de intercambio en el que los electores generalmente intentan obtener lo que pagan en un mercado “político” de bienes y servicios. El nacionalismo como forma de tribalismo en términos generales refuerza al Estado al proporcionarle la lealtad de un pueblo con afinidades lingüísticas, étnicas y culturales compartidas; de hecho, legitima al Estado al darle una base de puntos comunes biológicos y tradicionales aparentemente abarcadores entre los pueblos. No fueron los ingleses los que crearon Inglaterra, sino los monarcas ingleses y los gobernantes centralizadores, del mismo modo que fueron los reyes franceses y sus burocracias quienes forjaron la nación francesa.

De hecho, hasta que la construcción del Estado empezó a adquirir nuevo vigor en el siglo XV, los Estados-nación en Europa siguieron siendo una novedad. Incluso cuando una autoridad centralizada basada mínimamente en una comunidad lingüística comenzó a fomentar el nacionalismo en toda Europa occidental y Estados Unidos, el nacionalismo enfrentó un destino muy dudoso. El confederalismo siguió siendo una alternativa viable al Estado-nación hasta bien entrada la segunda mitad del siglo pasado. Todavía en 1871, la Comuna de París llamó a todas las comunas de Francia a formar un poder dual confederal en oposición a la recién creada Tercera República. Al final, el Estado-nación ganó en este complejo conflicto y, de hecho, el estatismo estaba firmemente vinculado al nacionalismo. Los dos eran prácticamente indistinguibles entre sí a principios de este siglo.

El nacionalismo y la izquierda

Los teóricos y activistas radicales de la izquierda abordaron de maneras muy diferentes la multitud de problemas históricos y éticos que planteó el nacionalismo con respecto a los esfuerzos por construir una sociedad comunista y cooperativa. Históricamente, los primeros intentos izquierdistas de explorar el nacionalismo como un problema que obstruye el advenimiento de una sociedad libre y justa provinieron de varios teóricos anarquistas. Pierre-Joseph Proudhon parece no haber cuestionado nunca el ideal de la solidaridad humana, aunque nunca negó el derecho de un pueblo a la singularidad cultural e incluso a separarse de cualquier tipo de «contrato social», siempre que estuviera seguro de que los derechos de nadie más fueran violados. Aunque Proudhon detestaba la esclavitud ―observó sarcásticamente que el Sur americano “con la Biblia en la mano, cultiva la esclavitud”, mientras que el Norte americano “está creando ya un proletariado”[3]―, concedió formalmente el derecho de la Confederación a retirarse de la Unión durante la Guerra Civil de 1861-1865.

En términos más generales, las opiniones confederalistas y mutualistas de Proudhon lo llevaron a oponerse a los movimientos nacionalistas en Polonia, Hungría e Italia. Sus nociones antinacionalistas quedaron algo diluidas por su propio francofilismo, como señaló más tarde el socialista francés Jean Jaures. Proudhon temía la formación de Estados-nación fuertes en las fronteras de Francia o cerca de ellas. Pero también fue, a su manera, un producto de la Ilustración. Escribiendo en 1862, declaró: “Nunca antepondré la devoción a mi país a los derechos del hombre. Si el gobierno francés se comporta injustamente con algún pueblo, me entristece profundamente y protesto en todas las formas que puedo. Si Francia es castigada por las fechorías de sus líderes, inclino la cabeza y digo desde lo más profundo de mi alma: “Merito haec patimur”: “Nos hemos merecido estos males”[4].

A pesar de su chovinismo galo, los “derechos del hombre” siguieron siendo lo más importante en la mente de Proudhon; tampoco ignoraba el hecho de que India y China estaban, según sus palabras, “a merced de los bárbaros”[5]. Escribió a Herzen: “¿Crees que es el egoísmo francés, el odio a la libertad, el desprecio por los polacos y los italianos lo que me hace burlarme y desconfiar de esta palabra común, ‘nacionalidad’, que se utiliza tan ampliamente y hace que tantos sinvergüenzas y tantos ciudadanos honestos digan tantas tonterías? Por amor de Dios… no te ofendas tan fácilmente. Si lo haces, tendré que decirte lo que vengo diciendo desde hace seis meses sobre tu amigo Garibaldi: ‘De gran corazón, pero sin cerebro’”[6].

El internacionalismo de Mijail Bakunin era tan enfático como el de Proudhon, aunque sus puntos de vista también estaban marcados por una cierta ambigüedad. “Sólo puede considerarse principio humano aquel que es universal y común a todos los hombres”, escribió en su vena internacionalista; “y la nacionalidad separa a los hombres, por lo tanto, no es un principio”.[7] De hecho, “No hay nada más absurdo y al mismo tiempo más dañino, más mortífero, para el pueblo que defender el principio ficticio de la nacionalidad como ideal de todas las aspiraciones del pueblo”. Lo que finalmente contó para Bakunin fue que “la nacionalidad no es un principio humano universal”. Aún más: “Deberíamos colocar la justicia humana y universal por encima de todos los intereses nacionales. Y deberíamos abandonar de una vez por todas el falso principio de nacionalidad, inventado últimamente por los déspotas de Francia, Rusia y Prusia con el fin de aplastar el principio soberano de la libertad”.

Sin embargo, Bakunin también declaró que la nacionalidad “es un hecho histórico y local que, como todos los hechos reales e inofensivos, tiene derecho a reclamar una aceptación general”. No sólo eso, sino que se trata de un “hecho natural” que merece “respeto”. Es posible que hayan sido sus inclinaciones retóricas las que lo llevaron a declararse “siempre sinceramente el patriota de todas las patrias oprimidas”. Pero sostuvo que se debe respetar el derecho de cada nacionalidad “a vivir según su propia naturaleza”, ya que este “derecho” es “simplemente el corolario del principio general de libertad”.

La sutileza de las observaciones de Bakunin no debe pasarse por alto en medio de esta aparente contradicción. Definió un principio general que es humano, uno que es resumido o parcialmente violado por hechos asociales o “biológicos” que, para bien o para mal, deben darse por sentado. Ser nacionalista es ser menos que humano, pero también es inevitable en la medida en que los individuos son producto de tradiciones culturales, entornos y estados mentales distintivos. Eclipsando el mero hecho de la “nacionalidad” está el principio universal superior en el que las personas se reconocen a sí mismas como miembros de la misma especie y buscan fomentar sus puntos en común en lugar de sus distinciones “nacionales”.

Estos principios humanistas debían ser tomados muy en serio por los anarquistas en general y, sorprendentemente, por el mayor movimiento anarquista de los tiempos modernos, los anarquistas españoles. Desde principios de la década de 1880 hasta la sangrienta guerra civil de 1936-1939, el movimiento anarquista de España se opuso no sólo al estatismo y al nacionalismo, sino incluso al regionalismo en todas sus formas. A pesar de su enorme número de seguidores catalanes, los anarquistas españoles constantemente plantearon el principio humano superior de la liberación social por encima de la liberación nacional y se opusieron a las tendencias nacionalistas dentro de España que tan a menudo dividían a vascos, catalanes, andaluces y gallegos entre sí y particularmente de los castellanos, que gozaba de supremacía cultural sobre las minorías del país. De hecho, la palabra “ibérico” en lugar de “español” que aparece en el nombre de la Federación Anarquista Ibérica (FAI) sirvió para expresar no sólo un compromiso con la solidaridad peninsular sino también una indiferencia hacia las distinciones regionales y nacionales entre España y Portugal. Los anarquistas españoles cultivaron el esperanto como lengua humana “universal” con más entusiasmo que cualquier tendencia radical importante, y la “hermandad universal” siguió siendo un ideal duradero de su movimiento, como lo fue históricamente en la mayoría de los movimientos anarquistas hasta el día de hoy.

Antes de 1914, los marxistas y la Segunda Internacional sostenían en general convicciones similares, a pesar del florecimiento del nacionalismo del siglo XIX. Desde el punto de vista de Marx y Engels, el proletariado del mundo no tenía país; Auténticamente unificada como clase, estaba destinada a abolir todas las formas de sociedad de clases. El Manifiesto Comunista termina con el sonoro llamamiento: “¡Trabajadores de todos los países, uníos!” En el cuerpo de la obra (que Bakunin tradujo al ruso), los autores declararon: “En las luchas nacionales de los proletarios de diferentes países, [los comunistas] señalan y ponen en primer plano los intereses comunes de todo el proletariado, independientemente de cualquier nacionalidad”.[8] Y además: “Los trabajadores no tienen patria. No podemos quitarles lo que no tienen”[9].

El apoyo que Marx y Engels prestaron a las luchas de “liberación nacional” fue esencialmente estratégico y surgió principalmente de sus preocupaciones geopolíticas y económicas más que de principios sociales amplios. Defendieron vigorosamente la independencia polaca de Rusia, por ejemplo, porque querían debilitar el imperio ruso, que en su época era la potencia contrarrevolucionaria suprema en el continente europeo. Y querían ver una Alemania unida porque un Estado-nación poderoso y centralizado le proporcionaría lo que Engels, en una carta a Karl Kautsky en 1882, llamó “la constitución política normal de la burguesía europea”.

Sin embargo, las similitudes manifiestas entre la retórica internacionalista de Marx y Engels en el Manifiesto Comunista y el internacionalismo de los teóricos y movimientos anarquistas ocultan las importantes diferencias entre estas dos formas de socialismo, diferencias que iban a desempeñar un papel importante en los debates que las separaron. Los anarquistas eran en todos los sentidos socialistas éticos que defendían los principios universales de la “hermandad del hombre” y la “fraternidad”[10], principios que el “socialismo científico” de Marx desdeñaba como meras “abstracciones”. En años posteriores, incluso cuando hablaban ampliamente de la libertad y los oprimidos, Marx y Engels consideraban que el uso de palabras aparentemente “inexactas” como “trabajadores” y “trabajadores” constituía un rechazo implícito del socialismo como “ciencia”; en cambio, prefirieron lo que consideraban la palabra científicamente más rigurosa proletariado, que se refería específicamente a aquellos que generan plusvalía.

De hecho, a diferencia de teóricos anarquistas como Proudhon, que consideraban la expansión del capitalismo y la proletarización del campesinado y los artesanos preindustriales como un desastre, Marx y Engels acogieron con entusiasmo estos avances, así como la formación de grandes Estados-nación centralizados en qué economías de mercado podrían florecer. Los veían no sólo como desiderata para fomentar el desarrollo económico sino, al promover el capitalismo, como indispensables para crear las condiciones previas para el socialismo. A pesar de su apoyo al internacionalismo proletario, derogaron lo que consideraban denuncias “abstractas” del nacionalismo como tal o las despreciaron por considerarlas meramente “moralistas”. Aunque el internacionalismo en aras de la solidaridad de clases siguió siendo un desideratum para Marx y Engels, su punto de vista implícitamente estaba en desacuerdo con su compromiso con la expansión económica capitalista y su necesidad en el último siglo de Estados-nación centralizados. Sostenían que el Estado-nación era bueno o malo en la medida en que promovía o inhibía la expansión del capital, el avance de las “fuerzas productivas” y la proletarización de los pueblos preindustriales. En principio, miraban con recelo los sentimientos nacionalistas de los indios, chinos, africanos y el resto del mundo no capitalista, cuyas formas sociales precapitalistas podrían impedir la expansión capitalista. Irlanda, irónicamente, parece haber sido una excepción a este enfoque. Marx, Engels y el movimiento marxista en su conjunto reconocieron el derecho de los irlandeses a la liberación nacional en gran medida por razones sentimentales y porque produciría problemas al imperialismo inglés, que controlaba un mercado mundial. En general, hasta que se pudiera lograr una sociedad socialista, los marxistas consideraban que la formación de Estados-nación grandes y cada vez más centralizados en Europa era “históricamente progresista”.

Dada su geopolítica instrumental, no debería sorprender que a medida que pasaban los años, Marx y Engels esencialmente apoyaran los intentos de Bismarck de unificar Alemania. En mi opinión, su expreso disgusto por los métodos de Bismarck y por la nobleza terrateniente en cuyos intereses hablaba no debería tomarse demasiado en serio. Habrían acogido con satisfacción la anexión de Dinamarca por parte de Alemania, y pidieron la incorporación de nacionalidades europeas más pequeñas, como los checos y los eslavos en general, a una Austria-Hungría centralizada, así como la unificación de Italia en un Estado-nación, para ampliar el terreno del mercado y la soberanía del capitalismo en el continente europeo.

Tampoco es sorprendente que Marx y Engels apoyaran a los ejércitos de Bismarck en la guerra franco-prusiana de 1870, a pesar de la oposición de sus seguidores más cercanos en el partido socialdemócrata alemán, Wilhelm Liebknecht y August Bebel, al menos hasta el punto en que esos ejércitos cruzaron la frontera. La frontera francesa y rodeó París en 1871. Irónicamente, los propios argumentos de Marx y Engels fueron invocados por los marxistas europeos que se separaron de sus camaradas pacifistas para apoyar sus respectivos esfuerzos militares nacionales al estallar la Primera Guerra Mundial. Los socialdemócratas alemanes partidarios de la guerra apoyaron al Káiser como baluarte contra la barbarie “asiática” rusa –al parecer de acuerdo con los propios puntos de vista de Marx y Engels–, mientras que los socialistas franceses (así como Kropotkin en Gran Bretaña y más tarde en Rusia) invocaron la tradición de la Gran Guerra de su país. Revolución en oposición al «militarismo prusiano».

A pesar de muchas afirmaciones generalizadas de que Rosa Luxemburgo era más anarquista que una marxista comprometida, en realidad se opuso vigorosamente a las motivaciones de las formas anárquicas de socialismo y era más una marxista doctrinaria de lo que generalmente se cree. Su oposición al nacionalismo polaco y al Partido Socialista Polaco de Pilsudski (que exigía la independencia nacional polaca), así como su hostilidad hacia el nacionalismo en general, por admirable y valiente que fuera, se basaba principalmente no en una creencia anarquista en la “hermandad del hombre” sino en la tradicional Argumentos marxistas, es decir, una extensión del deseo de Marx y Engels de mercados unificados y estados centralizados a expensas de las nacionalidades de Europa del Este, aunque con un nuevo giro.

A principios de siglo, habían pasado a primer plano nuevas consideraciones que indujeron a Luxemburgo a modificar sus puntos de vista. Como muchos teóricos socialdemócratas de la época, Luxemburgo compartía la convicción de que el capitalismo había pasado de una fase progresista a una en gran medida reaccionaria. El capitalismo, que ya no era un orden económico históricamente progresista, era ahora reaccionario porque había cumplido su función “histórica” de hacer avanzar la tecnología y presumiblemente de producir un proletariado con conciencia de clase o incluso revolucionario. Lenin sistematizó esta conclusión en su famosa obra El imperialismo: la fase superior del capitalismo.

Así, tanto Lenin como Luxemburgo denunciaron lógicamente que la Primera Guerra Mundial era imperialista y rompieron con todos los socialistas que apoyaban a la Entente y a las Potencias Centrales, ridiculizándolos como “socialpatriotas”. En lo que Lenin difería marcadamente de Luxemburgo (aparte de la famosa cuestión de su apoyo a una organización partidaria centralizada) era en cómo, desde un punto de vista estrictamente “realista”, la “cuestión nacional” podía usarse contra el capitalismo en una era de imperialismo. Para Lenin, las luchas nacionales de los países colonizados económicamente subdesarrollados por la liberación de las potencias coloniales, incluida la Rusia zarista, eran ahora inherentemente progresistas en la medida en que servían para socavar el poder del capital. Es decir, el apoyo de Lenin a las luchas de liberación nacional no fue esencialmente menos pragmático que el de otros marxistas, incluida la propia Luxemburgo. Para la Rusia imperialista, apropiadamente caracterizada como una “prisión de naciones”, Lenin defendió el derecho incondicional de los pueblos no rusos a secesionarse bajo cualquier condición y a formar sus propios Estados-nación. Por otro lado, sostenía, los socialdemócratas no rusos en los países colonizados de Rusia se verían obligados a defender algún tipo de unión federal con la “madre patria” si los socialdemócratas rusos lograban lograr una revolución proletaria.

Por lo tanto, aunque las premisas de Lenin y Luxemburgo eran muy similares, los dos marxistas llegaron a conclusiones radicalmente diferentes sobre la “cuestión nacional” y la manera correcta de resolverla. Lenin exigió el derecho de Polonia a establecer un Estado-nación propio, mientras que Luxemburgo se opuso a ello por considerarlo económicamente inviable y regresivo. Lenin compartía el apoyo de Marx y Engels a la independencia polaca, aunque por razones muy diferentes, pero igualmente pragmáticas. No hizo honor a su propia posición sobre el derecho a la secesión durante la Guerra Civil Rusa de manera más flagrante en su forma de tratar con Georgia, una nación muy distinta que había apoyado a los mencheviques hasta que el régimen soviético la obligó a aceptar una variante interna del bolchevismo. Sólo en los últimos años de su vida, después de que un partido comunista georgiano tomó el mando del Estado, Lenin se opuso al intento de Stalin de subordinar el partido georgiano al ruso, «un conflicto preponderantemente intrapartidista que preocupaba poco a la población georgiana promenchevique». Lenin no vivió lo suficiente para involucrar a Stalin en esta (y otras) políticas y prácticas organizativas.

Dos enfoques de la cuestión nacional

Las discusiones marxistas y marxismo-leninistas sobre la “cuestión nacional” después de la Primera Guerra Mundial produjeron así un legado muy complicado que afectó no sólo las políticas de la Vieja Izquierda de los años 1920 y 1930, sino también las de la Nueva Izquierda de los años 1960. Lo que es importante aclarar aquí son las premisas radicalmente diferentes desde las cuales anarquistas y marxistas veían el nacionalismo en general. El anarquismo en general, aparte de algunas de sus variantes, avanzó razones humanistas, básicamente éticas, para oponerse a los Estados-nación que fomentaban el nacionalismo. Los anarquistas lo hicieron, para ser más específicos, porque las distinciones nacionales tendían a conducir a la formación del Estado y a subvertir la unidad de la humanidad, a provincianizar la sociedad y a fomentar particularidades culturales en lugar de la universalidad de la condición humana. El marxismo, como “ciencia socialista”, evitó tales “abstracciones” éticas.

En contraste con la oposición anarquista al Estado y a la centralización, los marxistas no sólo apoyaron un Estado centralizado, sino que insistieron en la naturaleza “históricamente progresista” del capitalismo y de una economía de mercado, que requería Estados-nación centralizados como mercados internos y como medios para eliminar todas las barreras internas al comercio que las soberanías locales y regionales habían creado. Los marxistas generalmente consideraban las aspiraciones nacionales de los pueblos oprimidos como cuestiones de estrategia política que debían ser apoyadas o rechazadas por consideraciones estrictamente pragmáticas, independientemente de otras éticas más amplias.

Así surgieron dos enfoques distintos del nacionalismo dentro de la izquierda. El antinacionalismo ético de los anarquistas defendía la unidad de la humanidad, teniendo debidamente en cuenta las distinciones culturales, pero en total oposición a la formación de Estados-nación; mientras que los marxistas apoyaron o se opusieron a las demandas nacionalistas de culturas en gran medida precapitalistas por una variedad de razones pragmáticas y geopolíticas. Esta distinción no pretende ser estricta y rápida; los socialistas de la Austro-Hungría anterior a la Primera Guerra Mundial eran fuertemente multinacionales como resultado de los muchos pueblos diferentes que componían el imperio de antes de la guerra. Pidieron una relación confederal entre los gobernantes del imperio de habla alemana y sus miembros en gran parte eslavos, que se aproximaba a una visión anarquista. Nunca lo sabremos si habrían honrado sus propios ideales en la práctica mejor de lo que Lenin se adhirió a sus propias prescripciones una vez que una “revolución proletaria” realmente tuvo éxito. El imperio original había desaparecido en 1918, y el ostensible libertarismo del “marxismo austrohúngaro”, como se lo llamaba, se volvió discutible durante el período de entreguerras. En su honor, debo añadir, en febrero de 1934 en Viena, los socialistas austríacos, a diferencia de cualquier otro movimiento aparte de los españoles, resistieron los desarrollos protofascistas mediante sangrientas luchas callejeras; el movimiento nunca recuperó su impulso revolucionario después de su restauración en 1945.

El nacionalismo y la Segunda Guerra Mundial

La izquierda del período de entreguerras, la llamada Vieja Izquierda, veía la guerra que se acercaba rápidamente contra la Alemania nazi como una continuación de la “Gran Guerra” de 1914-1918. Los marxistas antiestalinistas predijeron un conflicto de corta duración que terminaría en revoluciones proletarias aún más amplias que las del período 1917-1921. Significativamente, Trotsky apostó su adhesión al marxismo ortodoxo a este cálculo: si la guerra no terminaba con este resultado, propuso, casi todas las premisas del marxismo ortodoxo tendrían que ser examinadas y tal vez revisadas drásticamente. Su muerte en 1940 impidió tal reevaluación por su parte. Cuando la guerra no concluyó en revoluciones proletarias internacionales, los partidarios de Trotsky difícilmente estuvieron dispuestos a hacer el amplio reexamen que él había sugerido.

Sin embargo, este reexamen era muy necesario. La Segunda Guerra Mundial no sólo no logró terminar en revoluciones proletarias en Europa; puso fin a toda la era del socialismo proletario revolucionario y al internacionalismo clasista que había surgido en junio de 1848, cuando la clase trabajadora parisina levantó barricadas y banderas rojas en apoyo de una “república social”. Lejos de lograr revoluciones proletarias exitosas después de la Segunda Guerra Mundial, la clase trabajadora europea no logró exhibir una apariencia de internacionalismo durante el conflicto. A diferencia de sus padres una generación antes, ninguna tropa en guerra participó en la confraternización; las poblaciones civiles tampoco mostraron ninguna hostilidad abierta hacia sus líderes políticos y militares por su conducción de la guerra, a pesar de la destrucción masiva de ciudades por parte de bombarderos aéreos y artillería. El ejército alemán luchó desesperadamente contra los aliados en Occidente y estaba preparado para defender el búnker de Hitler hasta el final.

Por encima de todo, una mayor conciencia de las distinciones de clases y los conflictos en Europa dio paso al nacionalismo, en parte como reacción a las ocupaciones alemanas de sus territorios, pero en parte también, y de manera significativa, como resultado del resurgimiento de una cruda xenofobia que rayaba en el racismo absoluto. Los limitados movimientos clasistas que surgieron durante un tiempo después de la guerra, especialmente en Francia, Italia y Grecia, fueron fácilmente manipulados por los estalinistas para servir a los intereses soviéticos en la Guerra Fría. Por lo tanto, aunque la Segunda Guerra Mundial duró mucho más que la primera, su resultado nunca alcanzó el nivel político y social del período 1917-1921. De hecho, el capitalismo mundial surgió de la Segunda Guerra Mundial más fuerte que en cualquier otro momento de su historia, debido principalmente a la intervención masiva del Estado en los asuntos económicos y sociales.

Luchas por la “liberación nacional”

El fracaso de los teóricos radicales serios a la hora de reexaminar la teoría marxista a la luz de estos acontecimientos, como había propuesto Trotsky, fue seguido por el precipitado declive de la Vieja Izquierda; el reconocimiento general de que el proletariado ya no era una clase “hegemónica” en el derrocamiento del capitalismo; la ausencia de una “crisis general” del capitalismo; y el fracaso de la Unión Soviética a la hora de desempeñar un papel internacionalista en los acontecimientos de posguerra.

En cambio, lo que pasó a primer plano fueron las luchas de liberación nacional en los países del “Tercer Mundo” y las esporádicas erupciones antisoviéticas en los países de Europa del Este, que fueron en gran medida sofocadas por el totalitarismo estalinista. La izquierda, en estos casos, a menudo ha tomado las luchas nacionalistas como intentos “antiimperialistas” generales de lograr “autonomía” frente al imperialismo, y la formación del Estado como una legitimación de esta “autonomía”, incluso a expensas de una democracia popular en el mundo colonizado.

Si Marx y Engels a menudo apoyaron las luchas nacionales por razones estratégicas, la izquierda del siglo XX, tanto la nueva como la antigua, a menudo ha elevado ese apoyo a tales luchas con una fe sin sentido. Los “nacionalismos” estratégicos de los movimientos de tipo marxista impidieron en gran medida la investigación sobre qué tipo de sociedad probablemente produciría un determinado movimiento de “liberación nacional”, de una manera que no lo hicieron los socialismos éticos como el anarquismo del siglo pasado. Era –o si no, debería haber sido– una cuestión de gran preocupación para la Vieja Izquierda en las décadas de 1920 y 1930 investigar qué tipo de sociedad Mao Tse-tung, para tomar un ejemplo sorprendente, establecería en su país. China si derrotara al Kuomintang, mientras que la Nueva Izquierda de los años 1960 debería haberse preguntado qué tipo de sociedad Castro, por citar otro caso importante, establecería en Cuba tras la expulsión de Batista.

Pero a lo largo de este siglo, cuando los movimientos de liberación nacional del “Tercer Mundo” en los países coloniales hicieron declaraciones convencionales de socialismo y luego procedieron a establecer estados altamente centralizados, a menudo brutalmente autoritarios, la izquierda a menudo los saludó como luchas efectivas contra los enemigos imperialistas. Presentado como “liberación nacional”, el nacionalismo a menudo no ha logrado promover cambios sociales importantes e incluso ha ignorado la necesidad de hacerlo. Los movimientos de “liberación nacional” han utilizado las confesiones de formas autoritarias de socialismo de manera muy parecida a como Stalin utilizó ideologías socialistas para consolidar brutalmente su propia dictadura. De hecho, el marxismo-leninismo ha demostrado ser una doctrina notablemente eficaz para movilizar luchas de “liberación nacional” contra las potencias imperialistas y ganarse el apoyo de los radicales de izquierda en el extranjero, que veían los movimientos de “liberación nacional” como luchas en gran medida antiimperialistas en lugar de observar su verdadero contenido social. .

Así, a pesar de las tendencias populistas y a menudo incluso anarquistas que dieron origen a la Nueva Izquierda europea y estadounidense, su enfoque esencialmente internacional se dirigió cada vez más hacia un apoyo acrítico a las luchas de “liberación nacional” fuera de la esfera euroamericana, sin tener en cuenta dónde las luchas se estaban liderando y el carácter autoritario de su liderazgo. A medida que avanzaba la década de 1960, este movimiento increíblemente confuso de hecho se despojó progresivamente del ambiente anarquista y universalista con el que había comenzado. Después de que las prácticas de Mao fueran elevadas a la categoría de “ismo” en la Nueva Izquierda, muchos jóvenes radicales adoptaron el “maoísmo” sin reservas, con resultados sombríos para la Nueva Izquierda en su conjunto. En 1969, la Nueva Izquierda había sido controlada en gran medida por maoístas y admiradores de Fidel Castro. Un libro totalmente engañoso como Fanshen, que aplaudía acríticamente las actividades maoístas en el campo chino, fue venerado a finales de los años 1960, y muchos grupos radicales adoptaron lo que consideraban prácticas organizativas maoístas. La atención de la Nueva Izquierda estaba tan centrada en las luchas de “liberación nacional” en el Tercer Mundo que la invasión rusa de Checoslovaquia en 1969 apenas produjo protestas serias por parte de jóvenes izquierdistas, al menos en Estados Unidos, como puedo atestiguar personalmente.

La década de 1960 también vio el surgimiento de otra forma más de nacionalismo en la izquierda: comenzaron a aparecer grupos étnicamente cada vez más chauvinistas que finalmente invirtieron las afirmaciones euroamericanas de la supuesta superioridad de la raza blanca en una afirmación igualmente reaccionaria de la superioridad de los no blancos. Al abrazar el particularismo en el que había degenerado la política racial en lugar del universalismo potencial de una humanitas, la Nueva Izquierda colocó a los negros, a los pueblos coloniales e incluso a las naciones coloniales totalitarias en la cima de su pirámide teórica, dotándolos de una posición dominante o “hegemónica”. en relación con los blancos, los euroamericanos y las naciones democrático-burguesas. En los años 1970, esta estrategia particularista fue adoptada por ciertas feministas, que comenzaron a ensalzar la “superioridad” de las mujeres sobre los hombres, de hecho, a afirmar un “poder” místico supuestamente femenino y un irracionalismo supuestamente femenino sobre la racionalidad secular y la investigación científica que eran presumiblemente el dominio de todos los hombres. El término “hombre blanco” se convirtió en una expresión evidentemente despectiva que se aplicó ecuménicamente a todos los hombres euroamericanos, independientemente de si ellos mismos eran explotados y dominados por las clases y jerarquías dominantes.

Comenzó a surgir una “política de identidad” muy provinciana, que incluso llegó a dominar a muchos nuevos izquierdistas como nuevos “micronacionalismos”, si se me permite acuñar una palabra. No sólo ciertas tendencias en tales movimientos de “identidad” se parecen mucho a las de formas muy tradicionales de opresión como el patriarcado, sino que la “política de identidad” también constituye una regresión del mensaje libertario e incluso marxista general de la “Internacional” y una trascendencia de todas las diferencias “micronacionalistas” en una sociedad comunista verdaderamente humanista. Lo que hoy pasa por “conciencia radical” se está desplazando cada vez más hacia un énfasis de orientación biológica en la diferenciación humana como el género y la etnicidad –no un énfasis en la necesidad de fomentar la universalidad humana que fue tan pronunciado entre los escritores anarquistas del siglo pasado e incluso en El Manifiesto Comunista.

Hacia un nuevo internacionalismo

¿Cómo evaluar esta devolución del pensamiento de izquierda y los problemas que plantea hoy? He tratado de ubicar el nacionalismo en el contexto histórico más amplio de la evolución social de la humanidad, desde la solidaridad interna de la tribu hasta la creciente expansión de la vida urbana y el universalismo promovido por las grandes religiones monoteístas en la Edad Media y, finalmente, hasta los ideales de afinidad humana basados en sobre la razón, el secularismo, la cooperación y la democracia en el siglo XIX. Podemos decir con certeza que cualquier movimiento que aspire a algo menos que estas nociones socialistas anarquistas y libertarias de la “hermandad del hombre”, ciertamente como se expresa en la “Internacional”, es menos que humano. De hecho, desde la perspectiva de finales del siglo XX, estamos obligados a pedir incluso más de lo que exigía el internacionalismo del siglo XIX. Estamos obligados a formular una ética de la complementariedad en la que las diferencias culturales sirvan mutualistamente para potenciar la propia unidad humana, en definitiva, que constituyan un nuevo mosaico de culturas vigorosas que enriquezcan la condición humana y que fomenten su avance en lugar de fragmentarla y descomponerla en nuevas. “nacionalidades” y un número cada vez mayor de Estados-nación.

No menos significativa es la necesidad de una perspectiva social radical que combine la variedad cultural y el ideal de una humanidad unificada con un concepto ético de cómo debería ser una nueva sociedad: una que sea universalista en su visión de la humanidad, cooperativa en su visión de las relaciones humanas en todos los niveles de la vida, e igualitario en su idea de relaciones sociales. Si bien internacionalistas en su perspectiva de clase, casi todas las actitudes marxistas hacia la “cuestión nacional” fueron instrumentales: estaban guiadas por la conveniencia y el oportunismo y, peor aún, a menudo denigraban las ideas de democracia, ciudadanía y libertad como “abstractas” y presumiblemente “abstractas”, nociones “no científicas”. Los marxistas destacados aceptaron el Estado-nación con todo su poder coercitivo y sus rasgos centralistas, ya fueran Marx y Engels, Luxemburgo o Lenin. Estos marxistas tampoco veían el confederalismo como un desiderátum. Los escritos de Luxemburgo, por ejemplo, simplemente consideran que el confederalismo tal como existía en su época (particularmente las vicisitudes del cantonalismo suizo) agota todas las posibilidades de esta idea política, sin tener en cuenta el énfasis anarquista en la necesidad de una profunda reforma social y política y una democratización económica de los municipios que se confederarán entre sí. Con pocas excepciones, los marxistas no formularon ninguna crítica seria al Estado-nación y a la centralización del Estado como tal, una omisión que, dejando de lado todos los logros “colectivistas”, habría condenado sus intentos de lograr una sociedad racional si nada más lo hubiera hecho.

Permítanme enfatizar que la libertad y variedad cultural no deben confundirse con el nacionalismo. Que pueblos específicos tengan libertad para desarrollar plenamente sus propias capacidades culturales no es simplemente un derecho sino un anhelo aún no cumplido. De hecho, el mundo será un lugar monótono si un magnífico mosaico de diferentes culturas no reemplaza al mundo en gran medida desculturizado y homogeneizado creado por el capitalismo moderno. Pero de la misma manera, el mundo estará completamente dividido y los pueblos estarán crónicamente en desacuerdo entre sí si sus diferencias culturales se localizan y si las aparentes “diferencias culturales” están arraigadas en nociones biológicas de superioridad de género, racial y física. Históricamente, hay un sentido en el que la consolidación nacional de los pueblos a lo largo de líneas territoriales produjo una esfera social que era más amplia que la estrecha base de parentesco de las sociedades de parentesco porque obviamente está más abierta a los extraños, del mismo modo que las ciudades tienden a fomentar afinidades humanas más amplias que las tribus. Pero ni las afinidades tribales ni las fronteras territoriales constituyen una realización de la potencialidad de la humanidad para lograr un pleno sentido de comunidad con variaciones culturales ricas pero armoniosas. Las fronteras no tienen lugar en el mapa del planeta, como tampoco lo tienen en el paisaje de la mente.

Un socialismo que no esté informado por esta amable perspectiva ética, con el debido respeto por la variedad cultural, no puede ignorar el resultado potencial de una lucha de liberación nacional como lo hicieron tan a menudo tanto la Vieja como la Nueva Izquierda. Tampoco puede apoyar las luchas de liberación nacional con fines instrumentales, simplemente como un medio para “debilitar” al imperialismo. Ciertamente, en mi opinión, tal socialismo no puede promover la proliferación de Estados-nación, y mucho menos aumentar el número de entidades nacionales divisivas. Irónicamente, el éxito de muchas luchas de “liberación nacional” ha tenido el efecto de crear regímenes estatistas políticamente independientes que, sin embargo, son tan manipulables por las fuerzas del capitalismo internacional como lo eran los viejos, generalmente obtusos, imperialistas. La mayoría de las veces, las naciones del “Tercer Mundo” no se han liberado de sus grilletes coloniales desde el final de la Segunda Guerra Mundial: simplemente se han domesticado y se han vuelto altamente vulnerables a las fuerzas del capitalismo internacional, con poco más que una fachada de autodeterminación. Además, a menudo han utilizado sus mitos de “soberanía nacional” para alimentar ambiciones xenófobas de apoderarse de áreas adyacentes a su alrededor y oprimir a sus vecinos tan brutalmente como los imperialistas por derecho propio, como la opresión de Ghana bajo Nkrumah de los pueblos Togo en África Occidental o el intento de Milosevic de “limpiar” a los musulmanes de Bosnia. Lo que no es menos regresivo, tales nacionalismos evocan lo más siniestro del pasado de un pueblo: el fundamentalismo religioso en todas sus formas, el odio tradicional hacia los “extranjeros”, una “unidad nacional” que supera las terribles desigualdades sociales y económicas internas y, más comúnmente, un total desprecio por los derechos humanos. La “nación” como entidad cultural es reemplazada por un aparato estatal abrumador y opresivo. El racismo suele ir de la mano de luchas de “liberación nacional”, como la “limpieza étnica” y las guerras por ganancias territoriales, como vemos hoy de manera más conmovedora en Medio Oriente, India, el Cáucaso y Europa del Este. Los nacionalismos que hace sólo una generación podrían haber sido considerados luchas de “liberación nacional” hoy se ven más claramente, tras el colapso del imperio soviético, como poco más que pesadillas sociales y plagas descivilizadoras.

Dicho sin rodeos, los nacionalismos son atavismos regresivos que la Ilustración intentó superar hace mucho tiempo. Introyectan las peores características de los mismos imperios de los que los pueblos oprimidos han tratado de liberarse. No sólo reproducen típicamente máquinas estatales que son tan opresivas como las que les impusieron las potencias coloniales, sino que refuerzan esas máquinas con rasgos culturales, religiosos, étnicos y xenófobos que a menudo se utilizan para fomentar odios regionales y domésticos y subimperialismos. No menos importante es el hecho de que, en ausencia de democracias populares genuinas, las secuelas de las luchas antiimperialistas comprensibles incluyen con demasiada frecuencia el fortalecimiento del propio imperialismo, de modo que las potencias que aparentemente han sido desposeídas de sus colonias ahora pueden jugar el Estado de una antigua colonia contra la de otro, como lo atestiguan los conflictos que asolan África, Oriente Medio y el subcontinente indio. Estas son las áreas, debo agregar, donde será más probable que ocurran guerras nucleares a medida que pasen los años que en otras partes del mundo. El desarrollo de una bomba nuclear islámica para contrarrestar una israelí o de una bomba paquistaní para contrarrestar una india no presagia nada bueno para el Sur y su conflicto con el Norte. De hecho, la tendencia de las antiguas colonias a buscar activamente alianzas con sus antiguos gobernantes imperialistas es ahora una característica más típica de la diplomacia Norte-Sur que cualquier unidad del Sur contra el Norte.

El nacionalismo siempre ha sido una enfermedad que dividió a humanos de otros –“abstracto” como los marxistas tradicionales pueden considerar esta noción– y nunca puede verse como algo más que una regresión hacia el provincianismo tribal y el combustible para la guerra entre comunidades. Las luchas de “liberación nacional” que han producido nuevos Estados en todo el “Tercer Mundo” y en Europa del Este tampoco han perjudicado la expansión del imperialismo ni han desembocado en Estados plenamente democráticos. El hecho de que los pueblos “liberados” del imperio estalinista estén hoy menos oprimidos que bajo el régimen comunista no debería inducirnos a creer que también están libres de la xenofobia que casi todos los Estados-nación cultivan o de la homogeneización cultural que el capitalismo y sus medios producen.

Sin duda, ningún libertario de izquierda puede oponerse al derecho de un pueblo subyugado a establecerse como una entidad autónoma, ya sea en una confederación basada en el municipalismo libertario o como un Estado-nación basado en desigualdades jerárquicas y de clase. Pero oponerse a un opresor no equivale a pedir apoyo para todo lo que hacen los Estados-nación anteriormente colonizados. Éticamente hablando, uno no puede oponerse a un mal cuando una parte lo comete y luego apoyar a otra parte que comete el mismo mal. La máxima trillada, pero concisa: “El enemigo de mi enemigo no es mi amigo”, es particularmente aplicable a las personas oprimidas que pueden ser manipuladas por totalitarios, fanáticos religiosos y “limpiadores étnicos”. Así como una ética auténtica debe razonarse y basarse en potencialidades humanísticas genuinas, un socialismo o anarquismo libertario debe conservar su integridad ética si quiere que la voz de la razón sea escuchada en los asuntos sociales. En la década de 1960, quienes se oponían al imperialismo estadounidense en el sudeste asiático y al mismo tiempo rechazaban dar cualquier apoyo al régimen comunista de Hanoi, y quienes se oponían a la intervención estadounidense en Cuba sin apoyar el totalitarismo castrista, se encontraban en un terreno moral más elevado que los de la Nueva Izquierda que ejercieron su rebelión contra Estados Unidos predominantemente apoyando las luchas de “liberación nacional” sin tener en cuenta los objetivos autoritarios y estatistas de esas luchas. De hecho, identificados con los autoritarios a quienes apoyaban activamente, estos nuevos izquierdistas eventualmente se desmoralizaron por la ausencia de una base ética en sus ideas liberadoras. De hecho, hoy en día las luchas liberadoras basadas en el nacionalismo y el estatismo han producido una cosecha aterradora de derramamiento de sangre interno en todo el mundo. Incluso en estados recientemente “liberados” como Alemania Oriental, el nacionalismo ha encontrado una expresión brutal en el surgimiento de movimientos fascistas, el nacionalismo alemán, los planes para restringir la inmigración de solicitantes de asilo, la violencia contra los “extranjeros”, incluidas las víctimas del nazismo como los gitanos, y así con otros casos similares. Así, la visión instrumental del nacionalismo que originalmente cultivaron los marxistas ha dejado a muchas tendencias “izquierdistas” como los socialdemócratas en una condición de bancarrota moral.

Éticamente, permítanme agregar, hay algunas cuestiones sociales sobre las cuales uno debe adoptar una postura, como el racismo blanco y negro, el patriarcado y el matriarcado, y el imperialismo y el totalitarismo del “Tercer Mundo”. Una oposición inquebrantable al racismo, la opresión de género y la dominación como tales siempre debe ser primordial si queremos que un socialismo ético surja de las ruinas del socialismo mismo. Pero también vivimos en un mundo en el que a veces surgen cuestiones sobre las cuales un izquierdista no puede tomar posición alguna: cuestiones en las que tomar una posición es operar dentro de las alternativas propuestas por una sociedad básicamente irracional y elegir la menor de varias irracionalidades o males sobre otras irracionalidades o males. No es un signo de ineficacia política rechazar por completo esa elección y declarar que oponer un mal a otro menor debe llevar eventualmente a apoyar el peor mal que surja. La socialdemocracia alemana, al ser cómplice de un “mal menor” tras otro durante la década de 1920, pasó de apoyar a los liberales a los conservadores y luego a los reaccionarios, que finalmente llevaron a Hitler al poder. En una sociedad irracional, la sabiduría convencional y el instrumentalismo sólo pueden producir una irracionalidad cada vez mayor, utilizando la virtud como una pátina para ocultar contradicciones básicas tanto en su propia posición como en la sociedad.

“[Al igual que los procesos de la vida, la digestión y la respiración”, observó Bakunin, la nacionalidad “…no tiene derecho a preocuparse por sí misma hasta que se le niegue ese derecho”[11]. Esta fue una declaración bastante perspicaz en su día. Con las explosiones de nacionalismo bárbaro en nuestros días y los apetitos gruñones de los nacionalistas de crear cada vez más Estados-nación, me veo obligado a añadir que la “nacionalidad” es una forma de indigestión y que sus causas deben ser vomitadas si la sociedad no llega a deteriorarse aún más a causa de esta enfermedad.

Buscando una alternativa

Si el nacionalismo es regresivo, ¿qué alternativa racional y humanista puede ofrecerle un socialismo ético? En una sociedad libre no hay lugar para los Estados-nación, ni como naciones ni como Estados. Por fuerte que sea el impulso de pueblos específicos hacia una identidad colectiva, la razón y la preocupación por el comportamiento ético nos obligan a recuperar la universalidad de la ciudad o el pueblo y una cultura política directamente democrática, aunque en un plano más elevado que incluso la polis de Pericles, Atenas. La identidad debería ser reemplazada adecuadamente por la comunidad, por una afinidad compartida que sea de escala humana, no jerárquica, libertaria y abierta a todos, independientemente del género, los rasgos étnicos, la identidad sexual, los talentos o las inclinaciones personales de un individuo. Esta vida comunitaria sólo puede recuperarse mediante la nueva política que he llamado municipalismo libertario: la democratización de los municipios para que sean autogestionados por las personas que los habitan, y la formación de una confederación de estos municipios para constituir un contrapoder al Estado-nación.

El peligro de que los municipios democratizados en una sociedad descentralizada resulten en un provincianismo económico y cultural es muy real, y sólo puede evitarse mediante una confederación vigorosa de municipios basada en su interdependencia material. La “autosuficiencia” de la vida comunitaria ―incluso si fuera posible hoy― de ninguna manera garantizaría una genuina democracia de base. La confederación de municipios, como medio de interacción, colaboración y ayuda mutua entre sus componentes municipales, proporciona la única alternativa al poderoso Estado-nación, por un lado, y al pueblo o ciudad parroquial, por el otro. Totalmente democrática, en la que los diputados municipales de las instituciones confederales estarían sujetos a revocación, rotación y control público implacable, la confederación constituiría una extensión de las libertades locales al nivel regional, permitiendo un equilibrio sensible entre localidad y región en el que la variedad cultural de las ciudades podría florecer sin volverse hacia la exclusividad local. De hecho, los rasgos culturales beneficiosos también serían “traficados”, por así decirlo, dentro y entre varias confederaciones, junto con el intercambio de bienes y servicios que constituyen los medios materiales de vida.

De la misma manera, la “propiedad” sería municipalizada, en lugar de nacionalizada (lo que simplemente refuerza el poder estatal con poder económico), colectivizada (lo que simplemente reformula los derechos empresariales privados en una forma “colectiva”) o privatizada (lo que facilita la reestructuración de una economía de mercado competitiva). Una economía municipalizada se aproximaría a un sistema de usufructo basado enteramente en las necesidades y la ciudadanía de una comunidad en lugar de en los intereses de propiedad o vocacionales o profesionales. Cuando una asamblea municipal de ciudadanos controla la política económica, ningún individuo controla, y mucho menos «posee», los medios de producción y de vida. Cuando los medios confederales para administrar los recursos de una región coordinan el comportamiento económico del conjunto, los intereses provincianos tenderían a dar paso a intereses humanos más amplios y las consideraciones económicas a otras más democráticas. Las cuestiones que abordan los municipios y sus confederaciones dejarían de girar en torno al interés económico propio; se centrarían en los procedimientos democráticos y la simple equidad para satisfacer las necesidades humanas.

No quepa duda de que los recursos tecnológicos que hacen posible que las personas elijan sus propios estilos de vida y tengan tiempo libre para participar plenamente en una política democrática son absolutamente necesarios para la sociedad libertaria y organizada confederalmente que he esbozado aquí. Incluso las mejores intenciones éticas probablemente cedan ante alguna forma de oligarquía, en la que el acceso diferencial a los medios de vida conducirá a élites que tienen más cosas buenas en la vida que otros ciudadanos. En este sentido, el ascetismo que promueven los ecomísticos y los ecologistas profundos es insidiosamente reaccionario: no sólo ignora la libertad de las personas para elegir su propio estilo de vida –la única alternativa en la sociedad existente a convertirse en un consumidor sin sentido– sino que subordina la libertad humana como tal a una noción casi mística de los dictados de la “Naturaleza” –que prescribe un “regreso al Pleistoceno”, al Neolítico, o a la recolección de alimentos, para citar los ejemplos más extremos. Una sociedad ecológica libre –a diferencia de una regulada por una élite ecológica autoritaria o por el “libre mercado”– sólo puede formularse en términos de una forma ecológicamente confederal de municipalismo libertario. Cuando por fin las comunas libres reemplacen a la nación y las formas confederales de organización reemplacen al Estado, la humanidad se habrá librado del nacionalismo.

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[1] Goethe, citado en Bertram D. Wolfe, Three Who Made a Revolution: A Biographical History, 3rd rev. ed. (New York: The Dial Press, 1961), p. 578.

[2] Thucydides, The Peloponnesian War, book 2, chapter 4.

[3] Pierre-Joseph Proudhon, carta a Dulieu, 30 de diciembre, 1860; en Correspondence, vol. 10, pp. 275.; republicado en Stewart Edwards, ed., Selected Writings of Pierre-Joseph Proudhon, trans. Elizabeth Frazer (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1969), p. 185.

[4] Pierre-Joseph Proudhon, La Federation et l’unite en Italie (1862), pp. 122–25, en Edwards, Selected Writings, pp. 188–89.

[5] Proudhon, carta Dulieu, 30 de diciembre, 1860, en Correspondence, vol. 10 (Paris, 1875), pp. 275–76; republicado en Edwards, Selected Writings, p. 185.

[6] Proudhon, carta a Alexander Herzen, 21 de abril, 1861, en Correspondence, vol. 11, pp. 22–24; en Edwards, Selected Writings, p. 191.

[7] Todas las citas de Bakunin provienen de P. Maximoff, ed., The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism (New York: Free Press of Glencoe; London: Collier-Macmillan Ltd., 1953), pp. 324–35; el énfasis es mío.

[8] Karl Marx y Friedrich Engels, “Manifesto of the Communist Party,” Selected Works, vol. 1 (Moscow: Progress Publishers, 1969), p. 120.

[9] Ibid., p. 124.

[10] A pesar de que estas palabras están generizadas (producto del tiempo en que vivió Bakunin, obviamente deben interpretarse como haciendo referencia a lo humano en general.

[11] P. Maximoff, ed., The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism, p.325.